[转贴]章太炎与桐城派

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近年来，研究者已越来越意识到，北大之所以最先成为新文化运动和新文学的发祥地和策源地，实与蔡元培入长北大、力倡“循思想自由原则，取兼容并包主义”〔39〕直接相关。而蔡氏“兼容并包”主义的思想内核，实与太炎先生尊重差异性存在的齐物思想原则同格。其时北大文史教授中，章氏弟子正占上风，蔡元培的办学方针推行得相当顺利，基本未见梗阻，显然得力于具体*持学术研究和教学的教授层面的秉承师教，即与章氏齐物思想早已成为他们守持的思想学术底线直接相关。从清末的京师大学堂到民初的北京大学，桐城古文派曾经居有绝对主导地位，先后长校执教者计有吴汝伦、严复、林纾、马其昶、姚永朴、姚永概等。严、林虽算不得地道的桐城家法，但毕竟起重要羽翼作用。林纾在北大教书时，与马、姚声气相求，而与当时北大的章门弟子互不相能，从林致姚永概书中，可以见出他对章太炎积怨甚深，以致诋章为“庸妄钜子”，称章“补缀古子之断句，涂垩以《说文》之奇字，意境义法，概置勿讲”。桐城派力主意境义法宜从唐宋古文韩、柳、欧、曾诸家寻索，唐以前反不足取，自与文宗魏晋的章氏一系取径迥异。1913年起，章门弟子纷纷北上，主持北大的何遹时、胡仁源等陆续延揽黄侃、马裕藻、沈兼士、朱希祖、钱玄同、沈尹默等执教北大。除沈尹默系弄假成真〔40〕，其余均为章氏过从甚密的入室弟子。此外进入北大执教的黄节、马叙伦等，也均与章氏有共同撰办《国粹学报》的同仁之谊。北大文科的重心遂由桐城转向章、刘（师培），桐城派迅速失势去职。周作人回忆此段情景说：“从前大学讲坛为桐城派古文学所占领者，迄入民国，章太炎派代之以兴。在姚叔节、林琴南辈，目击刘、黄诸后生之皋比坐拥，已不免有文艺衰微之感。”〔41〕“章太炎学派”师承章氏对古学研究诠释重根柢、重考证训诂和平视九流之学的实证学风，一扫桐城派“阐道翼教”的空疏陈腐学风，使北大学术风范为之一新〔42〕。北大章氏学派的渐成声势，既为蔡元培成功执掌北大奠定了具体学术研究教学层面的坚实基础，同时又为章氏另一批弟子如周氏二兄弟及后来成为《新青年》主导人物的陈独秀、胡适的进入北大铺设了通道。而颇有意味的是，章门弟子中构成新文学主要阵容的一系，与谨守家法师承研治旧学的一系，两者旨趣相去甚远却终未积不相能、口出恶言，现在看去，恐怕不能不与章氏门人共同秉持的师教，即所谓物畅其性、各安所安的齐物思想底线有相当的关系。即使性情激烈、行为每每有暌常例的黄侃，放言攻讦过桐城〔43〕，却从未对同门中的新文学家有过半句贬责之词，虽有在课堂上嘲骂胡适的传闻，但也仅止于传闻，并无文章公开见诸报刊杂志，与其看作学术歧争，毋宁是黄氏偏好师心任气的魏晋文人式性情使然。《章炳麟论学集》载太炎先生1924年10月23日与弟子吴承仕书曰：

得书为之喷饭。季刚四语，正可入《新世说》，于事实无与也。然揣季刚生平，敢于侮同类，而不敢排异己。昔年与桐城派人争论骈散，然不骂新文化……“ 〔44〕

敢侮同类而不排异己之语，在章，是知徒莫若师，在黄，可谓始终不辱师教。太炎门人中以治旧学名世的，干脆就是新文学急先锋的钱玄同自是异数，可不置论，即便朱希祖、吴承仕辈，对新文学非但不排斥，还不同程度取同情赞助的通达立场〔45〕。同样，章氏门人中后来成为新文学巨擘的周氏二兄弟，对刘师培、黄侃的学问也一向敬重，鲁迅在名文《魏晋风度及文章与酒及药之关系》中引述刘氏《中古文学史讲义》，态度至为恭谨。

如果说晚年太炎先生深忧学统沦丧，以拯救学弊自任，倡读（旧）书爱国救国论与周氏兄弟之间隔膜日深，周作人追随章氏当年与乃师俞樾分手的做法，著《谢本师》，以示道不同不相为谋之旨，但稍加比较，毕竟不在一个等量上，不免显得几分轻巧，那么1922年前后，周作人对新文化界发起”非宗教运动“力持异议，倒是深得章氏齐物思想真传之举。五四是伟大的，但本身也潜伏了危机。历史发展本应具有多种可能性，是众多合力的结果，当历史的合力由本应具有的众多向度逐渐被人为简化、通约到某个单一的向度上时，危机也就可能随之而至了。危机不在于此一向度的正确与否，而在于它以群体性的意志、力量和行为，有可能抑制和取消差异性个人选择的自主合法权利。1921年，周作人在《晨报副刊》发表《山中杂信》六封，对五四新文学深入人心大获全胜，在中国现代思想文化和文学进程中确立了自己的主导地位后，有可能出现和事实上已经出现的，新文化、新文学、科学、民主等五四思潮逐渐蜕变为某种一统天下的群体性意志和力量，变成一种拒绝反思的新的意识形态（周氏称之为”新宗教“、”新权威“、”新的思想专制“），隐约其辞地表示了他的忧虑，并以低调的理智，表明他不愿就此放弃五四的初衷，即与太炎先生奋力为差异性存在辩护的齐物观同属一个思想谱系的”循思想自由原则，取兼容并包主义“这条思想底线。他在信中告诫孙伏园：”有两个条件，要紧紧的守住：其一是这新宗教的神切不可与旧的神的观念去同化，以致变成一个西装的玉皇大帝；其二是切不可造成教阀，去妨害自由思想的发达。“嗣后不久，北京出现反宗教现象，教会学校当局禁止学生罢课和参与社会活动，以致引起冲突；一些国际基督教组织决定在清华学校举行世界基督教学生联盟大会，以示对北京教会学校当局的声援。李石曾等人遂提议发起”非基督教非宗教大同盟“，陈独秀极表支持。1922年3月31日，周作人偕同钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻，在《晨报》发表《主张信教自由宣言》，明言不赞同新文化界发起”非宗教运动“，反对以群众压力干涉和威胁个人思想信仰自由。陈独秀公开致函辩难，指陈基督教的反科学一面及基督教教育与国内外反动势力沆瀣一气的实情，指认此时此际的基督教是强势，警告”勿拿自由、人道主义许多礼物向强者献媚！“周作人作答说：”承认这些对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步。“周所担忧和敏感的，是以”同一“压”差异“将会带来的流弊，是任意采用多数的强制手段以解决最需要”保护少数“的思想学术问题，终将导致思想言述的垄断和专制。后来中国现代思想文化史的路向，可以说竟被周氏不幸言中。晚年胡适也在《容忍与自由》一文中动情地忆及”一个死了的老朋友的故事“，这老朋友即是陈独秀。文中忆及四十余年前提倡新文学之初，作者从美国致信陈独秀，主张采取容纳异议自由讨论的立场，但陈在《新青年》上作答，示意胡适的”平心静气“与峻急的现实相去太远，”鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也“。胡适虽觉得“很武断”，但并未要求陈收回，甚至后来还一度为这一当初觉得格格不入的武断态度感到庆幸，以为正是这一不容反对者讨论的武断态度，致使新文学进程得以比自己预想的提前实施（见《五十年来中国之文学》）。但胡适的认同不过是一时的犹豫和松动，基本的底线还是始终没有放弃，他从20年代后半期起就一直在为“不容忍的空气充满了国中”担忧，而这一后来越演越烈的“不容忍”的态度，实际上即种因于新文化新文学肇始时的倡导者身上。社会政治思想界是如此，文学又何尝不是如此。二十年代初陈独秀、沈雁冰等对“写实”的不容置疑的推重，三十年代左翼之于“批判现实主义”，五十年代以降的“社会主义现实主义”，文学的多种可能性被越来越压缩到最小限度，“现实主义”被抬举为科学、理性、进步、正义的最佳载体，成为不容讨论的意识形态，后来更是置换以严峻苛刻的政治律令，独霸天下，成为监视、惩罚写作者的一种压抑性机制，以致与它的缔造人巴尔扎克、福楼拜等几乎风马牛不相及。晚年陈独秀曾对“必不容反对者讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是”，有很深的反思。但在相当长一段历史时空里，由章太炎思辩的齐物观开其端绪，经蔡元培揭橥为“循思想自由原则，取兼容并包主义”鲜明通晓旗号的尊重差异性存在的思想底线，终为单一取向的强势意识形态所湮没，归于不守。直至近年才重新冒出历史地平线，出现庚续的迹象。

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章太炎的思想学术方法，具有典型的求异思维的特性。重估权威的合法性来源，既是他最有光彩的思想、学术的起点，也是其归宿。章太炎平视九流诸子之学，对非正统的思想文化资源的兴趣，给五四一代新文学家很大影响。五四时代思想文化界所推重的非正统思想家，如王充、嵇康、阮籍、戴震等，几乎都是最先经由章太炎推重过的。章与康有为同为清末民初思想界并峙的双峰，都融汇中西，而又对西方有所保留。康的尊孔设教，章的复古和国粹立场，最终立足点都还在中国文化本位，属“中体西用“一途。但两氏学术门径（经今／古文）、政治思想（君主立宪／民主共和）大相径庭，选择中国文化的侧重面，诠释传统思想的见解和方式，及其设定中国文化道德的现代进路，均大有出入，几成水火不容之势，以致相差半个多世纪隔了几代的学者间会不约而同地指出，要真正理清章氏论学著述的思路，不得不将之放回到他与康有为论战的具体语境中方有可能〔46〕。五四新文学家一代的致思模式，表面看来似与康较为切近而与章反而显得颇有距离。康提出“大同”理想，将世界文化进路看作中西无殊、共同趋一的“大同”之境。文化历史观是单向一元的。五四一代激进地偏重于取径西化一途，视世界历史文化的发展演进有一普世性的标准，同样也是文化历史一元论者。故从表面看，五四与康有为之间较有共同语言，而章太炎以不齐为齐，强调多元差异的历史文化形态的自主合法权利，则反而与之有了间隔。但实际情形并非如此。稍加寻绎，不难发现，五四新文学的诸多方面，均与章太炎有更为密切的关系。康讲中西无殊、趋就“大同”，但他的孔教主张及其所欲维系的道德体系，骨子里属于保守的中国正统文化，实际并不具有普世性意义，实质上与五四一代追求的普世性现代价值和真理有根本不相容处，恐怕是根子所在。章康相比，无疑章对五四一代更具影响。

章氏之于五四及整个新文学的影响。基本上一直处在一种隐性状态，这也是以往文学史著只字不提章太炎的一个原因。从表面看，影响既不如严复尤其是林纾的翻译，也不及梁启超“笔锋常带感情”的议论，甚至也不如王国维〔47〕。章氏学重根柢，文宗魏晋，文学和行文方式过于简古，显然对别人读解他的著述起有阻隔作用。东京民报时期的入室弟子鲁迅就曾直言自己当年读不断《訄书》，古学功底深湛如鲁迅者，尚且视读解章著为畏途，其余也就自愧以下，可想而知了。加上如前已述，章氏思理深邃，尤擅思辩，他的贡献在于，为中国现代思想学术提供了一种抵抗简化和趋同、守持差异和复杂的认知评判系统，对现代转型进程中居思想强势、世人忙于趋从而疏于反思的诸多现代性理念，立足自己的根柢而多有置疑。而二十世纪中国的大部分时间，均处在一个急风暴雨式的、往往根本无暇作出仔细思考就需要急促作出反应和判断的时代，这就注定了很少有人会去真心措意于这套守持差异和复杂的较为深在的思想系统。但章氏思想的意蕴并未因时间阻隔而消蚀殆尽，站远了看，也许反倒比他的同时代人看得更清楚些。

章氏潜研佛理，精进不已，除汲取思辩资源一面外，有明显入世性一面，借其“精进刚猛”、“依自不依他”及“自觉觉人”等富于道德践履色彩的精神，倡导一种脱俗的自持之力，力挽时代的颓靡风气，用佛家的无生、无我、平等、众生皆佛及三轮清净思想，诊治国人畏死、拜金、奴隶、退屈和德色之心。章氏坚信，法相（包括他心目中的禅宗）“自贵其心，不依他力，其术可以用于艰难危急之时”，使人勇猛入世，百折不回，“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之*，下无愞夫奋矜之气”〔48〕，因而格外值得珍重。将终极依托由外在的佛转向内在和自心，以法相“万法唯识”的反求自证，证得心力具有无法不具、无坚不摧的精神定力，有无限膨胀意志力的一面。此一思想脉络，在鲁迅早年精神人格构成中留有很深的印记。40年代胡风提出一系列颇具思想锋芒的文学观念，其中“精神奴役”说，显然有着五四有关“国民性”理论的影子〔49〕，而他后来几乎为之付出杀身代价的“主观战斗精神”说，力主文学要把捉一个从来就不完美的现实世界，最有力的方法并非客观冷静的反映，而是调集和投射以文学家全身心健全的精神人格力量与之搏击，则带有很强的自贵其心和意志色彩。从思想谱系和渊源看，外来的思想，如经由别林斯基中介的对德国近代若干哲学观念的接纳，起有一定型塑作用，但立足于中国现代思想史自身理路的立场，章太炎重意志践行的精神，经鲁迅人格的再锻制和中介，在胡风文论中得以承传，不能不是一条更值得重视的线索。鲁迅《呐喊·自序》中的“铁屋子”寓言是人们耳熟能详的，寓言讲述人的心思是很清楚的，与其徒然增加惊醒后无计可施，倍受临终折磨的痛苦，还不让他们就此在昏睡中死去。但寓言者的执意最终还是在诚挚的质问面前松动了，答应不妨一试，这和《野草》中冻结的“死火”最终选择跳出冰谷，以及困顿的过客最终决定继续上路是彼此相通的，在见出意志的努力，在一个看不到意义和出路的世界里，凭自己的良知和意志的决断，替这个不可理喻的世界和独立无援的自己寻求一份有意义的立足点。考虑到胡风与晚年鲁迅的亲密交往，再考虑到晚年鲁迅以太炎先生重意志人格践履的早期学术风范的不胜缅怀和重新界定，可以断言，胡风之于章太炎，决非无缘之人。但这条相当清楚的思想承传脉络，迄今为止的文学史著述，尚少有人注意和提及。

章氏对及门弟子的影响自不待言，对未及门的五四一代及嗣后的中国思想学术史又有哪些披溉呢？余英时说得不错，胡适在新文学史上的名声当然是由于首倡文学革命和白话史，但他进北大则主要还是凭一手考据文字。据胡适晚年回忆，当年蔡元培聘他到北大当教授，是因为看过他的《诗三百篇言字解》〔50〕。胡适的学术史研究地位基本上是在“整理国故运动”中奠定的，而仔细说来，这场20年代发起的“整理国故运动”，其起点即是章太炎的《国故论衡》，连关键词“国故”也是来自章太炎。胡适在他为中国哲学史研究提供了现代性学术范式的成名作《中国哲学史大纲·上卷》自序中对章氏的郑重感谢，自然不应看作是虚与委蛇的客套。这部书里的部分论案多见有章氏的影响，如对汉儒方士的批评及对宋明儒学“以礼杀人”的抨击，章氏《释戴》篇的印痕明显可辨。柳诒征即在当时就胡著《中国哲学史大纲·上卷》承袭章氏处有所辨析，并明言，“胡氏之好诋孔子与章同”（《论近人讲诸子之学者之失》）。早年北大学生毛子水对自己老师胡适之于章氏诸子学的承传有比旁人贴近一层的亲身体察，据他观察，初到北大时的胡适对章氏丛书研读甚勤，下过功夫，遇有疑惑不解处，还很留意向章氏及门求询，乃至直接向章氏本人请益：

在西斋时，即将章氏丛书，用新式标点符号拿支笔来圈点一遍，把每句话都讲通了，深恐不合意，则询于钱玄同，玄同不懂时，则问太炎先生自己。

毛子水还由《中国哲学史大纲》中论述墨子的章节与章氏之间的承传关系（他的看法后来得到过钱穆的认同），进而推断胡适是章氏诸子学方面的惟一传人：

据我所知，胡先生之墨子，系取太炎先生的说（法）而发挥之（在港遇钱宾四，宾四亦以为然），其实岂只墨子，胡先生乃惟一能发扬太炎之学的人。

不过，胡适对章氏学术的尊重和趋从似乎显得一厢情愿，照毛子水的说法，章对胡是看不上眼的，主要是对胡的小学功底很不放心：

太炎先生诋胡先生不懂小学。我曾对他说，你的学问，当以胡先生为惟一传人，你的话只为他能完全懂得而加以消化，并予以通俗化。（以上均见于毛子水《师友记》，台北，传记文学，1978）

说章看不起胡应该是可信的，但毛从中斡旋劝慰的口气则不可信，大有后来显达者容易犯的而自己又不易觉察得到的随意拔高自己显达前处境位置的嫌疑。尽管胡适甫登北大杏坛时，学生辈中旧学功底，不在胡适之下而且秀出其上者不乏其人，但胡适毕竟很快凭借他的西学学养，以其讲授中国古代哲学史时“截断众流”的气魄和墨学考辨的功夫一显身手，博得了时人的推服。毛的斡旋口气，有鎔鎔乎临驾老师胡适之上而与章氏分席而坐之势，照平生自视甚高，从不轻许于人的章氏脾性，连作老师的都看不上眼，你作学生的，是不是会有这样的说话份，是大可置疑的。胡适自美返国前夕写下的体现了他早期国故学功力的《诸子不出于王官论》，本是专为驳难章太炎而作的，但如果着眼于“影响”本有正负面两种类型（参钱钟书《旧文四篇》），该文仍不脱章氏影响的范围。而先于此时的《胡适留学日记》中，即已屡次述及其对章氏著述的处处留心。

五四时期以“只手打倒孔家店的老英雄”著称的吴虞，在留东归国后偏居四川的一段日子里，也留下了措意于章氏著述的不少记录。据《吴虞日记》载，章氏《诸子学略说》出版时，吴虞在成都得十本，分赠诸友（1912年3月）；而章氏精心结撰的《国故论衡》及与人携手主持编撰的《国粹学报》，也都曾是吴虞置之案头重点翻读的书籍（1915年6月）。据钱基博《现代中国文学史》推察，吴虞攻讦孔家店的思想资源主要来自章氏《诸子学略说》。钱基博的推察似乎得到了吴虞本人的认可，晚年吴虞嘱他的两个高足为他撰一份墓志铭，高足让他提供一份简地事略，吴虞便指示他们去参阅钱基博《现代中国文学史》中有关他的叙述〔51〕。吴虞受章氏《诸子略说》披溉之深，还可由另一件事来得以说明，当清季有人想以焚烧《诸子学略说》来宣泄其对章太炎的愤恨时，吴虞立即撰文斥责其野蛮荒谬之极：“某氏收取章太炎《诸子学略说》，烬于一炬，而野蛮荒谬之能事极矣。”〔52〕有趣的是，钱基博《现代中国文学史》还把吴虞文章归入清季民初的“魏晋文”一类，说：“（吴）虞文章以俪为体，依仿《文选》，兼拾周秦，诋韩愈之抒意立言为不足法，而主李兆洛《骈体文钞》之说，其实亦衍王閏运《八代文粹》之余论。”这与文宗魏晋的章太炎又显得颇为同道。在清季渐成波澜的“魏晋文风”中，章太炎担当了相当重要的角色（此点详后）。傅斯年就称：“自汪容甫、李申耆标举三国、晋、宋之文，创造骈散交错之体，流风所及，于今为盛。章太炎先生其挺出者。”〔53〕不过，吴虞文章的魏晋风似与章氏无直接师承关系，而主要属于王閏运再传。在承传谱系上，“（吴）为王閏运再传弟子。閏运……一转手而为蜀学之廖平，粤学之康有为；再转手而为吴虞……”钱基博《现代中国文学史》）。尽管太炎先生对顾颉刚提出“层累地造成的古史”观及由此掀动的疑古思潮大不以为然，但章氏1924年《救学弊论》〔54〕一文论列当时囿于“耳学”的五种学术弊端，作为五弊之一的“因疏陋而疑伪造”，显然对此有所影射；差不多同时，鲁迅也借“故事新编”《理水》，对力持疑古史观的顾氏多有挖苦之辞；此时的鲁迅与太炎先生已颇隔阂，关系日趋疏远，但从中仍可见出精神血脉间声气相求的一面；尽管如此，却并不妨碍顾颉刚在一气呵成的《古史辨》长序中，将颇见声色的“古史辨”思潮溯源到章太炎的一段叙述，并点出了胡适学术之于章氏的某种转承递进关系：“整理国故的呼声，倡始于太炎先生，而上轨道的进行则发轫于适之先生的具体计划。”五四后期风行一时的“整理国故”，虽引起过新文学新文化同人的存疑和异议，并且确实存在偏差的嫌疑，以致主其事者的胡适很快就对之有过反思，但就其显示了新文化新文学在学术视野、学术思想和方法上的功力言，仍应将之归属于新文化新文学的组成部分，而章氏之于其思想学术基础，实有奠定之功。章氏流贯在《新方言》、《文始》、《驳中国用万国新语说》和《国故论衡》、《齐物论释》等著述中，将19世纪以降、20世纪初头包括思想学术在内的整个知识系统所全面承受的外部压力，看作中国思想学术自身内部面临的问题情境，力倡“言文历史”不可贸相变革弃己从人的立足自身根柢的思路，以及坚持在传统／现代、文明／野蛮、落后／进化、特殊／普遍这样一些先定的、主要是外部人为设定的概念模式之外，思考和理解中国文化和历史意义的立场，并进而对倚重自身渊源而非随风气趋赴、播迁无根、进退失居，即能够从容应对困境的文化自信和创造力所怀持的期待，毕竟在三四十年代的历史时空中陆续引发了若干回响。哲学思想史方面，冯友兰对中国哲学史再叙述的努力（用冯氏的话讲，即“照着说”），及稍后颇见“继往开来”气魄的贞元六书的写作（冯自称“接着讲”）；熊十力“根柢不易固，裁断必出于己”的中国古典思想资源的重新论释和发挥；汤用彤的佛教史梳理；史学上，陈寅恪、陈垣、钱穆诸氏超迈前人的史著史识，而实际所采用的方法大抵不离中国传统史学之门径；文学上，出版于1948年的钱锺书《谈艺录》，则于取证连比于西方诗学中，重新确认中国古典诗学的位置；都不妨看作是对章氏思路的回应，至少间接地和章氏思路有渊源关系，是同一思想谱系，在历史时空中虽带几分寂寥却颇沉潜有力历历可辨的接续延展。

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正像孔墨之后，儒分为八，墨离为三，章氏旧学功夫主要有黄侃、钱玄同、朱希祖、吴承仕诸嫡传弟子所承传，他们术业有专攻，在各自的专业门类方面各有独挡一面甚至独步一时的建树，但思想学术上综合博大的气象，则终无一人能逮及其师。如本文在所有可能作出提示的地方已经提示过的那样，新文学家中与章氏精神渊源最为深契的，还得首推周氏兄弟。鲁迅与章氏的关系更是非同一般。章氏在人生重大挫折中展开其思想和学术苦旅的早年情景，与鲁迅一生的思想、文字和人格干系尤深。鲁迅于1906-1908年间写下的几篇著名论文，尤其是《文化偏至论》和未完成的残篇《破恶声论》，正像许多研究者所指出的，在重历史、尊道德、憎公理、倡个人及排众数等一系列问题上，几乎都站在章太炎的立场上，立论的依据大多来自《民报》时代的章太炎，就连驳难的方式和遣词造句，也对章氏《四惑论》诸文亦步亦趋。此外，像不少说者津津乐道的那样，鲁迅的《汉文学史纲要》以《从文字至文章》开篇，遵循的也即是太炎先生《国故论衡》中由《小学略说》而《文学总略》而《诸子学》这一从基始根本叙起的著述体例。“文学之始，盖权舆于言语”〔55〕，本是章氏的一贯思路。可能对进化论是网开一面，未能像太炎先生那样施以激烈攻击，鲁迅自述南京求学时代起就是进化论的信从者，20年代后期才申明与之正式分手。但暌之鲁迅的创作，他对进化和未来的持疑又似乎从来没有中断过。如前已述，狂人“某生”与生俱来与食人史纠缠不清的原罪，以及由“狂”造成的他与狼子村村民的根本隔阂，致使其规诫村民“改了吧”和“救救孩子”的呐喊，最终归之于无助和无效；《野草》中“好的故事”仅是南柯一梦，而匆匆赶路者的前程则是一片坟场；如此等等，在此说明鲁迅的内心深处，对寄希望于未来的进化论其实始终是存有犹疑的，不抱太大希望的，因而不妨说，在无意识的层面上，他对进化论的态度与太炎先生实际并无二致。主撰《民报》时代的章太炎对个人的自主自足权利作了无限膨胀的辩护，但此一极端化了的个体论本身即是章氏不遗余力投身其间的排满民族革命的一部分，它从一起始就是奔着拯救民族的目的去的，个体独立与民族群体的复兴事业是不矛盾、不界分、二位一体的，从个体直接就可以跨越到群体、集体、民族和国家政治的。太炎早年曾有《明独》一文，阐释大独与大群的关系，说：“夫人独必群，不群非独也。”章的“大独”大致相当于早年鲁迅讲的“排众数”“任个人”的“个人”。在章氏看来，要成遂大群，先得成遂大独，大独是实遂大群的手段和途径，不是目的，目的在大群。章氏大独大群的关系，有点像民间过河拆桥一语中河与桥的关系，过河才是真正要紧的目的，桥只是手段，过了河就可弃之不顾拆掉了事的。十数年前李泽厚提到的“救亡压倒启蒙”，指涉的正是新文学初头、也即中国现代思想文化史初始之时曾被极为看重的个性，因必须听命于民族、群体及阶级利益的诉求，很快就被自愿不自愿地抛弃了这段史实。20年代末起，随政治的直接美学化，个人越来越成为政治意志和阶级的工具和符码，独立之精神、自由之思想遂无从谈起。即使悍然独往一身傲骨如鲁迅，也一度由进化论改宗阶级论，30年代之初参与对“第三种人”的批判，答托洛斯基派的信中（此信实系冯雪峰代笔）也掺有不实之辞，但同时对左翼文艺界组织者在私人书信中又多有抱怨，并劝告萧军不要参加组织，显然又有反思和怀疑。个体和群体的界分不清，可以直接置换，二十世纪中国思想史的这一巨大症候，在章太炎和鲁迅身上有惊人相同的承载。投身排满民族革命时的章太炎，政治上可以说终究不得其志，然其本色却在仍不堕其志，与当途斗，与乡愿斗，七被追捕，两入幽禁，使酒骂袁，以死相抗，不是坐而论道，而是舍身赴难，身践履行，诸如此类佛入地狱、自度人的性情、气质和人格，对鲁迅精神人格的构成影响至为深厚。鲁迅辞世前不久，两度撰文回忆太炎先生，亦可见出章氏在其心目中无人可与比肩的分量〔56〕。舆情有“章疯子”之说，太炎先生不但不以为忤，反而欣然自许。《狂人日记》中“某生”的狂癫，虽不便直接指认前述章太炎在东京留学生欢迎会致辞上的自我期许为其观念原型，但至少有着一份耐人寻味的“巧合”：二者所共有的精神上的异端性，使“某生”与章氏之间无形中维系起一道“家族相似”的关联。疯者，狂也。狂有传统狂狷的成分，更有个人径行独往独自承当气概的一面。澳籍华裔学者谢撄宁《章太炎年谱摭拾》一书附录的《章太炎与王阳明》一文，述及章氏晚年对王阳明的重新推重，是以对王氏身上蕴含的侠气的重新发掘为枢纽的，由此推论章氏思想中对“儒侠”一脉余绪的承传：

试观太炎一生行径，但凡“义有未安，弹射纠发，不避上圣”，原是他所高调的“特立独行”精神的散发。……章太炎在斟酌“大独”、“大群”之际，如此推重侠者的古风，恐怕正因他们分享着追求正义的共同心理（“正义”的认识是否正确，是另一问题）与“悍然独往”的共同气质。事实上，他自己便是一个精神上的独行侠！

鲁迅当年的任个人、排众数、掊物质、重精神，对一切标以“公理”“公道”识记的事物不遗余力地痛恨排击，毅然选择“荷戟独彷徨”、独自徘徊于无地作为自己基本的生存方式；小说《铸剑》对黑衣人行侠风仪的耽迷，《理水》、《非攻》对摩顶放踵的大禹和墨翟的推许〔57〕，以及杂文中对敢于抚尸痛哭的叛徒的另眼相看和真心期待；他那清风傲骨的性格，坚忍自持藻雪精神的品行及自由不羁的思想方式，无不都与守持“依自不依他”哲学的“悍然独往”的“精神上的独行侠”章太炎之间存在千丝万缕的精神血脉关联〔58〕。

鲁迅的研习佛经显然也与章氏干系甚大。他最初研读佛经的热情，可见于保留下来的1909年太炎先生邀周氏兄弟一起修习梵文和佛经的一封信中。章囚系西狱三年，备受狱卒凌辱，同囚的邹容不堪其虐以致庾死，章则于做苦工之余，朝夕必研诵《瑜珈师地论》，悟得大乘法义，得以捱过狱期。鲁迅于民国三年（1914）起重新开始看佛经，用功之猛，为常人难以望其项背，据鲁迅日记书帐，是年购有九十余种佛书，经、律、论三藏，小乘大乘，均有涉猎。据许寿裳《亡友鲁迅印象记》载，他最先买读的即是《瑜珈师地论》，与章氏研习佛理的顺序是一样的。许寿裳在同《记》中说：“他对于佛经只当作人类思想发达的史料看，借以研究人生观罢了。别人读佛经，容易趋于消极，而他独不然，始终是积极的。”这与太炎先生坚持“六经皆史”、平视九流诸子之学，始终将儒学经典当作文献史料看待的思想学术立场，以及佛学发起信念、增进国民道德的入世态度，是一脉相承的。

　 鲁迅思想、学术和人格修为上受惠于魏晋人物和思想的一面，早已是一个公开的秘密。孙伏园在回忆文中写到，五四时刘半农曾赠鲁迅一副联语：“托尼学说，魏晋文章”，是说鲁迅思想深受尼采、托尔斯泰影响，文章则颇得魏晋风神熏染，“当时的朋友都认为这副联语很恰当，鲁迅先生自己也不反对”〔59〕。鲁迅对魏晋一段社会历史、文化学术和人物文章，情有独钟，下过很大的功夫，他后来那篇名世的讲演稿《魏晋风度及文章与酒及药之关系》，在梳理和重建有关这段历史文化时空的记忆时，显得如此从容和自如，举重若轻，对魏晋文人的生存处境和思想风貌，都有精到的体验和描述，非造诣精深者莫办。王瑶先生四十年代西南联大时期随朱自清先生读研究生时撰就的，后来由上海棠棣出版社（1951）出版的《中古文学思想》、《中古文人生活》、《中古文学风貌》三部姐妹篇系列论文，如今已成为研读这段文学史的研究生必读书，而这三本书的思路和方法，可以说基本不出鲁迅这篇名文的筹划范围，是这篇名文的衍化和铺陈。鲁迅用清峻、通脱、华丽、壮大四个关键词来标识和评述魏晋文章，显然得力于刘师培的《中古文学史讲义》。关于“通脱”，鲁迅较刘氏有精彩的发挥：“更因思想通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来思想”，则不能不令人联想到章太炎尊重差异性存在的齐物思想。鲁迅对六朝文章有过的亲近，也可从周作人晚年追忆中约略见出：

他可以说爱六朝文胜于秦汉文，六朝的著作如《洛阳伽蓝记》、《水经注》、《华阳国志》，本来都是史地的书，但是文情俱胜，鲁迅便把它当作文章看待，搜求校刻善本，很是珍重。纯粹的六朝文他有一部两册的《六朝文薭》，很精简的辑录各体文词，极为便用……“〔60〕

这段时隔多年的追忆，恐怕更多地带有追记者本人精神意趣的印记。其实鲁迅爱重的是“师心遣论”、“使气命诗”（《文心雕龙·才略》）的魏晋时代，尤其爱重面对危难敢于作出极端性感愤回应的嵇康，故对魏晋文章显然不是仅仅当作文情兼胜的文章来看待的。至于玲珑多态、繁华足媚的纯粹六朝文，未见得鲁迅会有什么兴趣。周作人则偏爱南北朝一段，尤其爱重“把酒赏菊”的陶潜和洞达世故、性情渊雅的颜之推。于此也可见出周氏兄弟性情趣味上的明显差异〔61〕。魏晋人物中，鲁迅格外称服嵇康的“思想新颖”。自1913年起直至离世前，二十三年间，鲁迅校勘《嵇康集》先后达十余遍，撰有《〈嵇康集〉逸文考》、《〈嵇康集〉著录考》、《〈嵇康集〉序·跋》、《〈嵇康集〉考》等专文，对嵇康的专注和追慕，到了不遗余力的程度。研究者之于他所研究的对象之间，总是一种双向互动、互相渗透和互为印证的关系，对象的隐秘含义，有待独具慧识者前去烛照唤出，而在烛照唤出的过程中，研究者投射其间的慧识，必将在其研究对象那里留下印记，意义并非现成先在，研究者同样也参与了意义的生成过程；另一方面，被从隐秘状态中照见和唤出的对象的含义，也将无形中给研究者的心智带来意想不到的诸多调整、提升和规范，实际上，被研究的对象也参与了对研究者心智重新型塑的过程；因此，潜心研究一个作家或一个文本秘密隐在的意义，终将变为研究者对自身心智构架的一种重新设定。这一点可以解释鲁迅文章中魏晋风度的由来。而鲁迅在人格范型和行文方式上独独钟情于魏晋，固然有其自身精神个性人格生成特性上的原因，但章太炎的影响也至关重要。

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[size=2]七

对魏晋六朝文章的看重，也是清末以降渐成气候的一股思潮。自阮元《文言说》、《文韵说》诸文援引魏晋间文笔之分的界说，以附会和重新阐释孔子赞《易》所著《文言》之旨，及清末追慕六朝最为出色的骈文大家汪中、李兆洛之后（李则编有《骈体文钞》），取法魏晋六朝遂成了抗衡和解构长期浸淫文坛的桐城派宗尚唐宋八大家古文风气的一种重要取径。辑有《八代文粹》的王閏运，为文深得六朝风概浸润，故在力持三国两晋文为雅、唐宋文为俗之见的章太炎看来，“并世所见，王閏运能尽雅，其次吴汝纶以下，有桐城马其昶为能尽俗”〔62〕。一身烈士精神的维新志士谭嗣同也在《三十自纪》中述及自己为文归宗魏晋的经过：“嗣同少为桐城所震，刻意规之数年，久之以为似矣，而示人亦以为似。诵书偶多，广识当世淹通归一之士，稍稍自惭又无以自达。或授以魏晋间文，乃大喜，时时籀绎，益笃嗜之。”甚至行文风仪与魏晋文风马牛不相及，却与日本报人、启蒙思想家德富苏峰颇为投缘，并由此招致章太炎嘲讽〔63〕的梁启超，也在所撰《清代学术概论》中附风跟进，对魏晋文大套近乎：“启超夙不喜桐城古文，幼年为文，觉晚汉魏晋，颇尚矜练。”鉴于梁素以擅随风尚迁移著称，他说魏晋文的好话，足以印证其时崇尚魏晋文风正成风靡之势。与章太炎一度同主排满革命而学术上始终颇为相得和彼此推许的刘师培，除后来曾为北大撰有《中古文学史讲义》，讲授《汉魏六朝专家文》之外，早年即写得一手好骈文，并对开清末推重魏晋风气之先的阮元表示服膺。章太炎则更为决绝地从排满民族革命立场出发，对位至清朝重臣的阮元嫉恶如仇，在《国故论衡·文学总略》中，处处将阮元《文言说》、《文韵说》诸论竖作靶子，梳理汉魏六朝有关文笔之辨的各家意见，力辟阮元以沈思翰藻、俪词韵语为文，将经、史、子排除于为文之外和归之于笔的荒谬，主张对文须作无所不包的宽泛理解，不仅经、传、诸子皆应包容在文的范畴内，而且较之敷文缡彩的俪词韵语，更属为文的重头。但这并不妨碍在文宗魏晋这一点上，章与阮元间有殊途同归之处。黄侃《文心雕龙札记》则折衷于乃师和阮元之间：“拓其疆宇，则文无所不包，揆其本原，则文实有专美”，认为太炎先生是从大处着眼，阮元则是就根本立论，两造可以说都没有错，只是各有偏重，若能参合互补，正好可以补纠为文之偏失：“文辞之事，章采为要，尽去阮不可法，太过亦足召讥。”

章对自己学文之得失及终至独崇魏晋的经过，在《自述学术次第》中有所交代：最初羡慕韩愈为文奥衍，后又学步汪中、李兆洛，及至诵读三国两晋文辞及宗师法相，窥得其谈玄论政仪容穆若、气度舒卷，遂放弃承袭秦汉文的唐宋八大家及文宗唐宋的桐城派，对清代骈文大家汪中、李兆洛也感到不满，不欲与之同流，格外推服综刻名理、清和流美的魏晋玄理文章，认为其析理绵密，托体高健，义蕴闳深却平易而有风致。自称中年以后撰文，“清远本之吴魏，风骨兼存周汉。”与清末民初诸家专着眼于魏晋六朝文文学修辞上的闳雅流美明显不同的是，与其说章氏看重的是三国两晋文的华辞，毋宁说他看重的是这一时段的思想及对思想的有力表达。从章氏于三国两晋文中称赏的是并非以文采而是以思辩见称的王弼、裴輎、范缜辈，以及推重颜之推的《颜氏家训》为隋唐间思想学术文章第一家，都清楚不过地表明，章氏其实更为看重的是三国两晋文的致思方式的优长，即思想和学术的奇峻独到与析理的缜密深入。章氏称道魏晋是有真正的思辩和学术的时代，《论中古哲学》明言，“真以哲学著见者，当自魏氏始”，并力倡“五朝学”，称赏钱大昕《何晏论》力排成见替何氏辩诬之举，对历来诟病的魏晋玄学清谈有很高的评价，并力诫人们打破以世道盛衰褒贬汉晋的传统史家习气，对历来相沿成习的推崇汉唐盛世的史见，及将魏晋归入文学“衰世”（苏轼即据此表彰韩愈有“文起八代之衰”之功）的传统评判，作了有力的匡正、颠覆和消解。唐代以诗赋取士，文学大盛而学术反遭荒疏，章以学术思想史家的立场，一向看不上有唐一代的学术文章，以为乏善足陈，自然容易理解，但汉代是经古文学的本家，清代朴学本以批判宋学、重新接续汉学为抱负，章氏指认三国两晋文不仅唐代无以比肩，而且超迈汉代，这评价自然就非同寻常的高了。

章太炎对三国两晋思想学术文章的重新估定和高度评价，不仅在清末以降的魏晋文复兴思潮中显得别开生面，而且对及门弟子，并经由章门弟子的中介，对新文学也实多启导之功。章氏旧学上的嫡传弟子黄侃，即研治《文选》甚力，并有功力深厚的名著《文心雕龙札记》行世，他的《汉唐玄学论》和一手好骈文，也均表明受五朝学和六朝文的浸淫披溉之深。钱基博《现代中国文学史》称其“词笔高简，初见方讶其奇字涩句，细玩又觉隽永深醇；小赋可追魏晋；五言有晋宋之遗；则固足以绳徽于炳麟而为高第弟子焉”。新文学家中，鲁迅已见前述，周作人意在将新文学的源流再度上推到六朝，这一已见端倪而最终未能完成的筹划，以及屡屡撰文述及对《颜氏家训》的推重，也都与章太炎大有关系。

周作人1932年在辅仁大学的系列讲演中上靠下挂，以晚明公安、竟陵的“独抒性灵，不拘格套”印证五四新文学的主张自我，反对复古，断言“今次的文学运动，其根本方向和明末的文学运动相同”，深信晚明非正统文人的“勇气与生命”，“里边包含着一个新文学运动”。指认明末公安三袁的小品文写作为新文学的正宗源头，无疑蕴含有为30年代标举“性灵”、“闲适”的小品文写作争得合法名义的意思，并与30年代渐成强势的以“阶级”、“政治”等关键词取代五四的“个人”、“人道”、“民主”、“科学”等知识谱系，即将政治直接美学化的倾向相抗衡。忧患于时势的鲁迅则在翌年的《小品文的危机》中，提醒其理解和接受上的偏失，力求复原晚明小品的完整真实形貌，尤其提请注意晚明文学对应危难和表述感愤的一面：“并非全是吟风弄月，其中有不平，有讽刺，有攻击，有破坏”，并进而追溯到同样有着“挣扎和战斗”的晋朝清言和唐末杂著，以为同样或更值得当代的小品文写作者效法。平心而论，周作人的眼光并未完全停留在公安三袁那里，就在倾力褒奖晚明公安竟陵的《中国新文学的源流》系列讲座中，他已隐略提到了六朝散文的魅力。是年替沈启无选编的《近代散文钞》作的新序中也写道：“正宗派论文高则秦汉，低则唐末，滔滔者天下皆是，以我旁门外道的目光来看，倒还是上有六朝下有明朝吧……”几乎就在同时，他便在北大开出“六朝散文”。而早在此前的20年代，他就已在孔德学校兼任的国文课上指定《颜氏家训》作为主要授课教材之一。

千百年间，《颜氏家训》二十篇仅是被世人视作世事洞达，学识博杂，在谨慎处世和勤勉向学方面可以给人提供切实有益参照的训诫类读物，从来不曾为思想学术史家正视青睐过，第一次正式将其提升到思想学术史层面加以诠衡定位的，始作俑者不能不推章太炎。1914年10月至1915年初之间，被袁世凯幽禁的太炎先生于极度忧愤中复取《訄书》增删改定的《检论》卷四《案唐》篇，历数“尽唐一代，学士皆承王勃之化……徒能窥见文章华采，未有深达要理、得与微言者”，斟酌比较之余，乃下断语说：“若夫行已有耻，博学于文，则可以无大过，隋唐之间，其推《颜氏家训》也。”章氏推重颜之推的“博学于文”，对30年代的周作人说来，自然容易激发特殊的感兴。此期的周作人，正措意于以广博的杂学打底，通过对传统异端思想资源的敏锐接纳，支援调整自己的思想，在历史诠释中重新规范新文学知识谱系，从而与其时正方兴未渐成强势的将政治直接美学化的左翼文学知识谱系相抗衡。章氏推重颜之推的理由，与此期周作人的思路显得颇为对路，无形间形成了某种支持。周作人30年代中期至整个40年代，撰文屡屡提及颜之推“思想通达”或“理性通达，感情温厚，气象冲和，文词渊雅”，并深表不胜向往和钦服之情。《风雨谈·关于家训》称：“《颜氏家训》成于隋初，是六朝名著之一，其见识情趣深厚，文章亦佳……”此一思想与文辞兼重的思路，与章氏从思想学术史家立场，重视三国两晋文的长于“深达理要”、“得与微言”，轻视任窻、沈约之流的藻丽俳语，虽不无小异，但基本同调。章氏晚年的国学讲演录中，对颜氏博学于文和深于感情的一面表示欣赏的同时，又不讳言对其“言处世之方，不及高深之理”〔64〕 一面的引以为憾和评价上的有所保留，而周作人爱重的恰恰是章氏表示保留的颜之推重常识、求节制、讲情理这些但求“取便”不及“深理”的一面，具体取向上则约略见出分殊。

新文学史上，废名对六朝文和晚唐诗的推重几乎是不留余地的。废名在《三竿两竿》一文中称：

中国文章，以六朝人文章为最不可及。我尝同朋友们戏言，如果要我打赌的话，乃所愿学则学六朝文。我知道这种文章是学不了的，只是表示我爱好六朝文，我确信不疑六朝文的好处。六朝文不可学，六朝文的生命还是不断的生长着，诗有盛唐，词至南宋，俱系六朝文的命脉也……〔65〕

在对文章之美的讲究上，素来给人以“畸行独往”〔66〕印象的废名，趣味更是来得落落寡合，但却深得周作人“同情之理解”。废名早年的小说，几乎都是由周作人为之作序作跋的。周作人关于废名的长篇《莫须有先生传》在序文中说过的一段话，称道废名的小说像一道流水，凡流经什么汊港弯曲或岩石小草，总要灌注潆洄或推拂抚弄一下，再往前去，“这都不是他的行程的主脑，但除去了这些，也就别无行程了”，直至80年代，仍令心仪废名的小说家汪曾祺感铭不已，推许为至今无人能出其右的评价。当然，废名也独对1937年北京城沦陷前的周作人的为人为文钦佩无量（沦陷后，自有碍难，另当别论），师徒间大有惺惺相惜之意。废名对六朝文的偏嗜自然直接得益于周作人对六朝散文的发掘和宣传，如果我们不想犯数典忘祖的毛病，则不妨将废名列在对清末民初魏晋六朝文风复兴运动起有重要作用的章太炎的再传弟子的名册里。正因为是再传，差异和离谱的地方，自然也就更多一些。

2000年8月、9月

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注释


〔39〕蔡元培《答林琴南书》中语，刊1919年4月1日《公言报》，此书是对3月18日该报所刊林纾《致蔡鹤卿太史中书》的应答。

〔40〕沈尹默非章氏入门弟子。沈尹默在《我和北大》一文中自述当年进北大执教的由来时说：“何窻时、胡仁源为什么请我到北大去呢？当时，太炎先生负重名，他的门生都已陆续从日本回国，由于我弟兼士是太炎门生，何、胡等以此推论我必然也是太炎门下。其实，我在日本九个月即回国，未从太炎先生受业，但何、胡等并未明言此一道理，我当时也就无法否认，只好硬着头皮，挂了太炎先生门生的招牌到北京去了。”

〔41〕见周作人《知堂回想录》。

〔42〕近时桑兵在《近代中国学术的地缘与流派》一文中述及文章入主北大文史，占据要津后排斥外人，后来实际上导致了北大文史研究滞迟不前，既无法与清华国学院及后来的史语所乃至燕京、辅仁等相比，也与北大的名声相去甚远，也是一种见仁见智的看法。

〔43〕1918年11月13日，章致弟子吴承仕书信中尝言及，“颇闻宛平（即北京）大学又有新文学、旧文学之争，往者季刚辈与桐城诸子争辩骈散，仆甚谓不宜”云云。

〔44〕《章炳麟论学集》，北京师范大学出版社，1982年。

〔45〕朱希祖尚言：“社会全体的真像，非白话俗语，不能传神毕肖。”“文言的文，既以古为质，范围又狭，与现代社会人生不相应，虽有文学而无实用，竟与死一样。”

〔46〕三十年代庞石帚《章先生学术述略》中称：“其早年持论，志在光复，或矫枉以救时，或权说以动众，若《诸子学略说》之属，譬之刍狗，用在一陈，本非定论。”（《制言》二十五期，1936）。近年朱维铮则谓：“《訄书》自《订孔》以下论学术史诸篇，取舍褒贬，时见奇怪之论，原因即在章‘论学的箭垛始终在订康’”（朱著《〈书〉发微》）台湾学者王汎森说得更好：“在与论敌长期缠斗的过程中，他的思想也同时被论敌制约形塑成一个特殊的风貌。”见王著《章太炎的思想》，台北，时报出版，1992第2版，p．59。

〔47〕据蒋复璁追忆，德国普鲁士学院（当时与英国皇家学会及法兰西学院鼎足而立的世界三大汉学重镇之一）原拟聘王国维任通讯院士（院士则限于德国人），这是一项相当高的学术声誉，但因王国维已经投水赴死，柏林大学中文系主任、汉学权威佛郎克教授遂以其他合适人选转询于其时正赴德留学研究的蒋复璁，蒋告以章太炎，佛氏不知章太炎其名，蒋复荐以胡适，得以成协。此事时为民国十九年，即1930年。见蒋著《追念逝世五十年的王静安先生》，载台湾《幼狮文艺》四十卷第六期，1978年6月。陈平原等编《追忆章太炎》一书收有此文，中国广播电视出版社1998年版。

〔48〕章太炎：《答铁铮》。

〔49〕陈思和还指出了其与鲁迅译介的日本厨川白村。

〔50〕余英时：《中国近代思想史上的胡适》，台北，联经，1998版。北京大学翻译《百年孤独》的教授赵德明先生授课时，曾问学生们看没看过性心理学，一屋子的人笑而不答。结果他也笑了，对大家说：你们不要觉得好笑，这种事成年人每天都做，不看怎能了解自己、了解别人、讲究卫生、写好文章呢？的确不假。人类历史虽说漫长，小说的历史也已不短，但我们的情欲世界却一直淹没在故事背后，仅仅在最近几个世纪文学作品才敢于直面它纷乱的光影。如果不去过分计较，只对它笼统作一下比较的话，那么西方文艺家对它细部上的观察、了解先于中国，这得益于他们理性分析技能的发达，至于总体性的情感把握，传统之中国却不弱于旁人，她对它有一套完整而成熟的说法和设计，它们是独特的，具有一定的合理性，其中

〔51〕唐振常：《章太炎与吴虞论集》，四川人民，1981版。

〔52〕吴虞《儒家主张阶级制度之害》。

〔53〕傅斯年《文学革新申义》，收《傅斯年全集》册四，台北，联经，p．15

〔54〕原刊1924年8月《华国月刊》第一卷第十二期，后收入《太炎文录续编》

〔55〕章太炎：《文学说例》，新民丛报第5册，1902年4月。

〔56〕鲁迅：《关于太炎先生二三事》、《因太炎先生而想起的二三事》。

〔57〕哲学史家冯友兰在《原儒墨》一文中主墨出于侠，墨侠本一家之说。冯据《淮南子·泰族训》篇“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”，认为墨与侠一样，皆有急难济困、慷慨赴死的侠义心肠，所不同者，侠是打仗专家，墨虽也属攻伐专家，但专门扶助弱小一方，主张“非攻”；侠遵守一定道义，墨则将此道义更加理论化、普世化……

〔58〕木山英雄《“文学复古”与“文学革命”》一文据章氏1907年《民报》第16号的《定复仇之是非》，联想到鲁迅的《野草·复仇》及《铸剑》诸篇，指出：“章炳麟从独特的立场论述了排满革命的根据，提出了单纯的复仇原理。……章炳麟的复仇论中最‘洁白'的形态是与仇人同归于尽，这也体现了章氏革命论中浓厚的道德主义色彩，顺便指出，这种‘复仇’情结远远超越了当时的政治领域，深深渗入弟子的心灵，成为后来的小说家鲁迅的超理性决断和反抗之象征的原型观念。”这一洞察有助于拓展我们之于鲁迅思想及其小说原型观念来源的理解空间。

〔59〕孙伏园：《鲁迅先生逝世五周年杂感二则》。

〔60〕周启明：《鲁迅的青年时代》，北京，中国青年出版社，1957年。

〔61〕陈平原：《中国现代学术之建立》第八章，北大出版社，1998年。

〔62〕章太炎：《与人论文书》，收《太炎文录初编》卷二。

〔63〕参注10。1914年9月与陈柱论康、梁书中，反对熊希龄之推举梁为教育部长，说“梁之学术，率由剽窃，用之，虽东瀛人士亦笑之矣。”原信刊于1937年6月上海出版《学术世界》二卷5期，今转引于谢撄宁《章太炎与王阳明》一文。冯自由《革命逸史》一书中“日人德富苏峰与梁启超”一节，述及梁《烟土披里纯》一文系剿袭自日人德富苏峰。另日本史学家内藤湖南对梁著《中国史研究法》也颇有讪笑之辞。

〔64〕章太炎：《国学讲演录》，华东师大1995年。

〔65〕收入《冯文炳选集》，北京，人民文学出版社，1985年。

〔66〕1946年7月31日俞平伯致信胡适，为废名能在北大文哲两系执教说情，信中有“窃维废名畸行独往，斯世所罕”语。见《俞平伯书信集》，河南教育出版社，1991年8月。　　

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节选自《作为新文学思想资源的章太炎》

作者： 李振声