桐城派的德育心理学思想

竹笑山人

                                                              桐城派的德育心理学思想

                                                  崔立中  刘丽娟

（安徽师范大学  教育科学学院  安徽 芜湖 241000）

关键词  桐城派 首立德 德育心理  德育方法

摘  要  桐城派的德育心理学思想是其文化心理学思想的重要组成部分，以“立德”心理为核心，且比较严整而系统。关于如何做人与作文，桐城派强调“首立德,次立功，又其次乃立言”；如何“立德”，桐城派主张“融德”、“恕德”、“俭德”、“养德”、“鉴德”；“立德”的具体方法，桐城派主张“立志”、“践行”、“慎染”、“慎独”以及“反求诸己”。

Key words: Tongcheng Party; To set one's virtue first; Psychology of moral education;  Methods of moral education

Abstract:The thought of psychology of Tongcheng Party moral education is the important component of its thought of cultural psychology, With " set one's virtue " psychology as the core, and Quite in neat formation and system. About how to behave and Write articles, Tongcheng Party emphasizes " to set one's virtue first, next to set one's meritorious,then To expound one's ideas in writing”; About how to “ set one's virtue first”, Tongcheng Party have some specific methods as “Rongde”, “Shude”, “Jiande”, “Yangde” ,“Jian De”;Tongcheng Party claims “to aspire”“to”“to make good”“to be affected carefully”“to be alone carefully”and“ toseek the cause in oneself instead of somebody else”.

朗读

显桐城派是我国历史上规模最大、历时最久、影响深远的文学流派。在它给我们留下的丰富的文学遗产中，蕴涵着极其宝贵的文化心理学思想。其中不仅包括与其创作活动密切相关的文学心理学思想，也包括与其社会实践密切相关的教育心理学思想、人才心理学思想、管理心理学思想和军事心理学思想，而德育心理学思想则是其文学心理学思想和教育心理学思想的重要组成部分。桐城派的德育心理学思想紧紧围绕着如何作文与做人而展开，其核心为“首立德”。

发掘桐城派的德育心理学思想，对于贯彻执行党中央“以德治国”的大政方针，弘扬民族文化，建设区域文化，增加地方经济的文化内涵，乃至推进心理学的本土化，都有重要意义。

一、桐城派德育心理学思想的核心----“首立德”

作为一个文学流派，桐城派十分注重作文与做人的关系，并继承和发展了中国传统的重德观念，逐渐形成了“首立德”的明确思想。概括起来，主要表现在以下几个方面。

其一，强调文字之要，“气以充之”。将散文创作与作者的道德修养紧密联系起来，并用“气”来加以表述，这是桐城派重德观的特点之一。例如，姚鼐在《答翁学士书》中就曾写道：“文字者，犹人之言语也，有气以充之，则观其文也，虽百世而后，如立其人而与言于此。无气，则积字焉而已。”[1]卷六84姚鼐在这篇文章中所说的“气”，如同《孟子》中“吾善养吾浩然之气”的气，指的是品德与人格修养。在姚鼐等桐城派的学者们看来，写文章如同人的有声言语一样，字里行间充盈着人的道德精神，缺乏道德精神的文章，不过是一些文字的堆砌而已。能充分体现人的道德精神的文章，即使百年之后，人们读起来，仍能感受到作者的人格魅力，使你如见其人，如闻其声。

其二，强调为学之要, “在于涵养”。既然文字之要“气以充之”，那么，怎样才能习得这种文字之要呢？桐城派的学者们主张，为学之要，在于作者品德与人格的修炼。例如，姚鼐在另一篇文章《答鲁宾之书》中就曾说过：“今足下为学之要，在于涵养而已。声华荣立之事，会不得奸乎其中，而宽以期乎岁月之久，其必有以异乎而达乎古也。”[2]在姚鼐等桐城派的学者们看来，做学问的关键是道德品质与人格的养成。因为“声华荣立之事”，是不容藏奸的。长期的品德与人格的修养，必然会形成自己文章的特色并“达乎古也”。

其三，强调言、德、功并重。如方东树在《复姚君书》中就论述道：“是故吾修之于身，而为人所取法莫如德；吾饬之于官，而为民所安赖者莫如功。若夫兴起人之善气，遏抑人之淫心，陶缙绅，藻天地，载德与功以风动天下，传之无穷，则莫如文。故古之立言者与功德并传不朽。”[3]再如，吴敏树在《与朱伯韩书》中以韩、欧阳为例论述道:“言古文者，必以韩、欧阳为归。然二公者其持身立朝行义风节何如哉？岂尝有分毫畏避流俗不以古人自处者哉？故得罪贬斥而不悔，……而文章之道，故有浩然盛大者焉。”[4]杜贵墀在《吴先生传》中也说：“尝言：人之于古，岂特效其文哉!必行谊无不与合而后吾文从焉”。故其为人“功名形势之地可借以收声实者不以自浼”，“生平辞受取与，竞竞严尺寸，不使其身一日居于可愧”。[5]显然，在这些学者的心中，都把人的品德与人格修养作为掌握文章之道的必要条件。

其四，强调“首立德”。桐城派的学者们由强调“言、德、功”并重到强调“首立德”，表明他们对品德与人格的重视程度较之过去又有了发展。例如管同就曾论述道：“古之所谓三不朽者，首立德，次立功，又其次乃立言，夫苟能立功矣，言不出可也。……夫苟能立德矣，功不著亦可也，……由是言之，性命修于身，勋业皆其末迹也，而况于空言乎。”[6]29管同将古人所说的“三不朽”即德、功、言按其重要性层次化，认为人的品德修养最重要，应居“三不朽”之首位。管同还说：“士生于世，上之不能修孔、颜之德，次之不能建禹、皋、周、召之功，敝精疲神，作为文字，使爱者与俳优并畜，而憎者至以相訾詈，其亦可谓愚也夫，其亦可谓愚也夫！”[6]29在管同看来，修德为上，建功次之，抛开修德与建功而作空文章是不足取的。这就从另一个角度，再一次明确了管同以及其他桐城派学者，高度重视人的品德与人格修养的基本观点。当然，管同所谓建功的观点，是带有历史局限性的。

二、桐城派德育心理学思想的主要观点

桐城派的德育心理学思想是桐城派的学者们在其文学创作和文学理论的探索以及教学实践和其它社会实践中逐渐形成和发展起来的，因此，桐城派的德育心理学思想始终围绕着一个主题，即如何作文与做人以及作文与做人的关系而展开，而如何作文与做人所涉及的品德修养等问题又往往与人格修养等问题紧密联系在一起。桐城派的德育心理学思想可以概括为以下四个方面。

（一）融德观

融德观是桐城派德育心理学思想的基础。桐城派的学者们认为，文章反映着作者的品德与人格，而作者的品德与人格又不可避免地融入文章之中。这种融德观主要通过以下三种有代表性的观点表现出来。

其一，“道”“美”“善”相统一的观点。如姚鼐就曾明确提出“道与艺合，天与人一”，并进而发展为 “道”“美”“善”的统一观。姚鼐说“技之精者必近道，故诗文美者命意必善”，“苟有得乎阴阳刚柔之精，皆可以为文章之美”。[1] 卷六84。这种“道”“美”“善”统一的观点，近乎近代西方“真、善、美”相统一的观点。基于对“道”“美”“善”的追求，桐城派的学者们高度重视人的品德与人格修养，则是很自然的了。

其二，“善为诗者”“道德之养”的观点。如姚鼐还说，“古之善为诗者，不自命为诗人也。其胸中所蓄高矣,广矣,远矣,而偶发之于诗,则诗与之为高广且远焉”[1] 卷四50。在姚鼐等桐城派的学者们看来，诗为作者心理的外化，诗之“高、广、远”，均为作者胸中之“高、广、远”外化的结果。姚鼐还列举了历史上一系列著名的诗人，来说明作者的品德和人格与写诗的关系。认为“诗人”的称谓难以完整地概括其作为“君子”的品德与人格：“曹子建、陶渊明、李太白、杜子美、韩退之、苏子瞻、黄鲁直之伦，忠义之气，高亮之节，道德之养，经济天下之才，舍而仅谓之一诗人耳，此数君子岂所甘哉！[1]卷四在桐城派的学者们看来，“忠义之气，高亮之节，道德之养，经济天下之才”，均为影响“诗人之工”的重要因素，没有上述的心理基础，是难以写出好诗的。

其三，圣贤之文“诚于中，形于外”的观点。这种观点与上文“胸中所蓄”之“高、广、远”“偶发于诗”的观点是一致的，并与当代刚刚兴起不久的文化心理学思潮“文化为心理的外化，心理为文化的内化”的观点比较接近。例如管同主张“六经语孟之文，卓绝千古，浑然如天之元气，而韩柳欧苏皆不及。由是言之，谓文必穷而后工，与所谓得手山川之助者，毕文士之文，非圣贤之文也。……夫所谓圣贤之文者，何也？诚于中也，形于外也，穷则见诸文也，而达则见诸政也。……若夫模山范水，第与子厚并驱争先，文士之文。”[7]管同在对“文士之文”与“圣贤之文”作比较时，也道出了诗文“穷而后工”、“诚于中，形于外”，即文化为心理的外化，心理为文化的内化的观点。

桐城派还认为，既然文与德密切联系，那么，德行和学业也必须联系起来同时予以重视。例如曾国藩就经常告诫弟子并提醒自己：“日月如流，倏已秋分。学业既一无所成，而德行不修，尤悔丛集，自顾竟无湔除改徙之时，忧愧曷已!念生平所作事，错谬甚多。久居高位，而德行学问一无可取，后世将讥议交加，愧悔无及”[8]。可见在桐城派学者的意识中，学业与德行或学习与德行是密切联系在一起的。

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（二）恕德观

桐城派的融德观主要探讨作文与做人的关系，而桐城派的恕德观则主要探讨如何做人和如何对待他人，即对己对人的态度及行为方式。这些问题既涉及品德心理，也涉及人格心理。

其一，“做人之道,敬恕二字”。此语出自曾国藩:“做人之道,圣贤千言万语,大抵不外敬恕二字”[9]401。所谓“敬恕”是指为人要谦逊、宽容。对“敬恕”的具体要求就是“不忮不求”。曾国藩具体解释道：“余生平略涉儒先之书,见圣贤教人修身,千言万语,而要以不忮不求为重。忮者，嫉贤害能,妒功争宠;所谓‘怠者不能修,忌者畏人修’之类也。求者,贪利贪名,怀士怀惠,所谓‘未得患得,既得患失’之类也”[10]164。

其二，“留余地以处人”。这也是对“恕”的进一步解释。曾国藩说“恕则凡事留余地以处人,功不独居,过不推诿”。[10]164这是对待功与过的态度，而对待他人的态度，吴汝伦劝戒弟子：“责望人不必过深，有拂意者以大度处之。汉高帝能成大事，止是大度二字。史公以‘意豁如也’四字形容之，极为得理。杜诗云：‘记忆细故非高贤’，虽利害得失所关，尚可一笑置之，何如来书，并无丝毫为难之类者耶? [11]590，桐城派的学者们反复强调的是对人要宽容而不要苛求，而与人交往则要求“凡出门交友，须广取众长，不求人瑕疵，不好人誉己，不争名，不忌胜己者，则自家器局扩大，可以兼集众长，若喜同恶异，则量狭而多褊衷，非大器也。”[11]591。张英也以居乡为例告诫子孙要宽厚谦恭：“居乡则厚重谦和，足以取重于邻里”。[12]138“与人相交，一言一行都应该有益于人。与人为善，于己无害，于人有利，何乐不为？”[12]191关于张英“六尺巷”的故事，更是传为美谈。桐城派的学者们把“恕”作为品德与人格修养的重要标准之一，并提出了具体的对待自己、对待他人、对待名利、对待功过、对待交往、对待乡邻等一系列对待现实所应有的态度及其相应的行为方式，其系统性、严密性、深刻性、具体性，都达到了相当的高度，令人惊叹，值得我们深入研究和借鉴。

（三）俭德观

桐城派的恕德观强调对人对己的态度及其相应的行为方式，而桐城派的俭德观则把“俭”从对己的态度及行为方式中，作为一个重要的元素单独抽取出来加以强调。桐城派的俭德观主要强调以下几个方面。

其一，“俭欲”与“修德”的关系。张英就曾明确提出：“俭于嗜欲则德日修，体日固”[13]59。张英的观点是比较有代表性的。在张英及桐城派的其他学者们看来，人的嗜好欲望是不能无限扩张的，适当节制嗜欲，不仅有益于品德和人格修养，而且有益于身体健康。

其二，防腐败“严于先”的观点。戴钧衡在《朱建论》中就曾明确地提出如何在交往中防止腐败的行为措施：“小人之于君子也，必多方交之。一与之交，则其势不能中绝。交之既深，则有事或且为小人用。此其道在严之于先，不可稍有苟且之心，而又能持之艰难困苦之中，小人之计，乃不得间而入”。[14]在戴钧衡等桐城派的学者们看来，如果要有效地防止腐败现象的发生，首先要解决道德认识问题，“此其道在严于先”，同时要解决道德意志和道德行为问题，“持之艰难困苦之中”。

其三，“与寒士相同”，“勤俭节约”。曾国藩就主张生活节俭，不能奢侈，并提出了“俭”的标准“与寒士相同”，认为“凡世家子弟衣食起居无一不与寒士相同,庶可以成大器;若沾染富贵气习,则难望有所成”[15]家书（二）836。至于从俭者的范围，则认为“无论大家小家、士农工商，勤苦俭约未有不兴，骄奢倦怠未有不败”。[15]家书（一）324

桐城派的学者们把“俭”与“德”、“俭”与“体”密切联系起来，提出了“俭”的主要对象是“嗜”与“欲”；而“俭于嗜欲”所要解决的一个主要问题是防腐败，其有效措施为“严于先”和“持之艰难困苦之中”；“俭”的标准是“与寒士相同”，而“勤俭节约”适用于各类社会群体。桐城派这种以俭修德的观念涉及了道德认识、道德意志、道德行为，隐含着道德情感因素，初步形成了一个较完整的观念体系，并且有鲜明的中国特色和时代特色，同样值得我们深入研究和借鉴。

（四）养德观与鉴德观

桐城派的学者们基于“首立德”的认识以及恕德观和俭德观的认识，十分重视优良道德品质的养成与鉴别，并逐渐形成了有一定特色的养德观和俭德观。

其一，养德观。桐城派的学者们认为，上至人君下至臣民，都应高度重视养德。例如，吴汝纶主张，优良道德品质与人格的培养应从家庭教育就开始进行。家庭教育的首要任务就在于品德与人格的养成，“家教以养德”，而养德应首先从“孝友”入手。“凡为人先从孝友起，孝不但敬爱生父，凡伯父叔父，皆当敬爱之；不但敬爱生母，凡嫡母继母，伯叔母，皆当敬爱之，乃谓之孝。友则同父之兄弟姐妹，同祖之兄弟姐妹，同曾祖高祖之兄弟姐妹，皆当和让，此乃古人所谓亲九族也。读书不知此，用书何为？”[16]在吴汝纶等桐城派的学者们看来，“家教以养德”不仅应“先从孝友起”，而且“孝”的对象与“友”的对象都不应当窄化，而应“亲九族”，读书的目的首先就在于养德。张英则强调“人君以圣德为天下所附，广大无私，绝无罗致之权”；“九五以阳刚中正而居尊位，是天下之所萃也，犹比之九五为上下之所比也。萃天下者在乎位，故九五曰：‘萃有位，无咎’。萃天下者在乎德，故又曰：‘匪孚元永贞，悔亡’。德位兼隆，斯足以当天下臣民之萃”[17]。他认为人君“为天下之所萃”，即众心聚合之所。“萃有位，无咎”，即拥有地位而又能聚合民众，这样才没有咎害。而在不孚众之时，更需要恒守正道。所以“萃天下”的关键就“在乎德”，只有“德位兼隆”才能“当天下臣民之萃”。在这里张英提出了养德的重要性，所养之德主要是“广大无私”和“刚明而中正”。桐城派的学者们关于“家教以养德”“萃天下者在乎德”的思想是有一定积极意义的，当然，也存在着一定的历史局限性。

其二，鉴德观。桐城派的鉴德观是基于对才智与德行的关系的认识而提出来的。例如方苞曾说：“天下惟君子与小人，性情心术，如冰炭之不相入，小人所悦必谀佞侧媚者，虽有才智而为国患更深”。[18]在方苞等人看来，“小人”越有才智，贻害越大，因此，对人的品德与人格进行鉴别以便量才用人，是至关重要的。方苞将鉴德的方法概括为三种，即“扣”“试”“习”。“扣”指扣问，即通过问答来了解一个人的品德，侧重于听其言；“试”指在行动中考查，在完成任务的过程中观察，侧重的是观其行；“习”指通过长期交往使之习惯，在不知不觉中显露本色，侧重的是求其真。方苞说：“叩之而后加其材勇，必试之而后见忠邪诚伪，必久与之习而后得其真”。方苞的鉴德三法近似于今之谈话法、观察法和自然实验法，其突出特点是高度重视通过道德行为来鉴定一个人的品德与人格，这比起科举考试那种一张试卷定终身的方法来，应该给我们以更多的启示。

三、桐城派关于德育方法的主张

桐城派的学者们在长期的德育实践中，总结出了一系列德育的方法，这些方法往往是针对不同的环境条件而提出的。它告诫人们当面对某一具体情境时所应有的道德认识和所应采取的道德行为方式，主要包括遭受毁谤时的自我反思，没有道德监督时的自律，对道德环境的选择和利用，以及立志、道德认识与道德实践相统一等等。

（一）立志与践行

桐城派的学者们注重立志教育。例如吴汝纶写信教导儿子：“男儿当志在四方，顾父母，念兄弟，乡曲小行耳。太史公父在时，周游天下名山大川，若恋恋膝前，要有此志哉？”[11]575桐城派的学者们还十分注意将立志教育与道德实践紧密结合。例如吴汝纶告诫弟子勿以恶小而为之，勿以善小而不为。曾国藩更是告诫弟子：“知一句便行一句，实实行之，且常常行之”[9]40。在曾国藩等人看来，道德认识与道德行为要高度统一。道德认识增加一点，道德行为就要跟上一步，而且要确保道德行为的切实性和经常性。在这里，曾国藩等桐城派学者除了强调这种知行统一观，还特别注重言行统一观。例如曾国藩还强调：“不说大话，不务虚名，不行架空之事，不谈过高之理”[19]。曾国藩连用四个“不”否定了大话、虚名、架空之事和过高之理，进一步明确了他的知行统一观和言行统一观。

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（二）慎染

如何对待环境的影响作用？这一直是心理学高度关注的问题。桐城派的学者们主张，既要防止环境中的消极作用，又要利用环境中的积极因素，同时还要注意发挥教育的主导作用。例如张英认为，世家弟子在十七岁到三十三、四岁之间，“年渐长，气渐骄，渐有友朋，渐有家室”，而此时他们又“德性未定，识见未纯”[13]62，如果环境中出现不良因素，特别是与品德不良的人交往，那么往往会导致“近朱者赤，近墨者黑”，因此，张英特别提醒儿孙们慎染，并制订了严格的择友标准“立品、读书、养身、俭用”[20]，其中，道德品质被放到了头等重要的位置。

桐城的派学者们在强调慎染的同时，还十分注意发挥榜样在品德教育中的作用。例如曾国藩主张：“用一方之贤士，化一方之莠民，芳草成林，荆棘不除而自悴；鸾凤在境，鸱枭不逐而自逃”[21]。张裕钊也主张：“士莫先于尚志。而风俗之转移，莫大乎君子之以身为天下倡。今天下师儒学子，诚得一有志之士，悯俗之可恫，耻庸陋污下之不可以居，毅然抗为明体达用之学以倡其徒……由一人达之一邑，由一邑达之天下。风会之变，人才之奋，未可以意量也。”[22]。在桐城派的学者们看来，榜样的辐射作用是巨大的。

关于环境中的教育因素，桐城派的学者们已经意识到了它的主导作用。例如曾国藩认为，教育具有导向作用，“导之东则东，导之西则西，习于善则善，习于恶则恶”[23]。这不仅适用于一般的受教育者，也适用于有过错行为的人。对于后者，桐城派的学者们强调开“自新之门”。例如张英主张：“盖圣人无绝人之心；彼小人能反其为恶之才，而翻然从正，则何不可返否为泰，而吉且亨哉？”故“初、二之言贞吉亨，小人吉者，所以开小人自新之门”[18]张英：《易经衷论》。

（三）慎独

桐城派的学者们对环境的道德监督作用和道德制约作用较之前人有了更深刻的认识，曾国藩的《君子慎独论》则更具代表性。曾国藩说：“尝谓独也者,君子与小人共焉者也。小人以其为独而生一念之妄,积妄生肆,而欺人之事成。君子懔其为独而生一念之诚,积诚为慎,而自谦之功密”。“则夫善之当为,不善之直去,早画然其灼见矣。而彼小人者,乃不能实有所见,而行其所知。于是一善当前,幸人之莫我察也,则越焉而不决。一不善当前,幸人之莫或伺也,则去之而不力。幽独之中,情伪斯出,所谓欺也。推夫君子者,惧一善之不力,则冥冥者有堕行;一不善之不去,则涓涓者无已时。屋漏而懔如帝天,方寸而坚如金石。独知之地,慎之又慎”[25]。曾国藩分析了在独处而环境条件中缺少他律因素时，“小人”和“君子”的不同心理变化过程和变化特点。“小人”的心理变化过程是“生妄—积肆—欺人”；“君子”的心理变化过程是“生诚—积慎—自谦”。二者的共同特点都是始于“一念”，“积”而成欺或成慎。可见，无论是小人之欺人，还是君子之自谦，都是渐进而成。因此，无论小人还是君子，独处时都要防微杜渐。曾国藩还分析了独处时，面对善与不善，小人与君子的不同心理活动特点。君子“善之当为，不善之直去”，并且，“惧一善之不力,则冥冥者有堕行;一不善之不去,则涓涓者无已时”，对待善于不善的态度与行为是高度自觉的；而小人“一善当前,幸人之莫我察也,则越焉而不决。一不善当前,幸人之莫或伺也,则去之而不力”。相比之下，“君子”与“小人”的本质区别，就在于独处时的道德自觉性，因此，德育的重要方法之一，重在培养自律道德意识。

（四）反求诸己

反求诸己既是一种道德修养的方法，又是一种道德境界。作为德育方法，慎染强调拒腐蚀、永不沾，慎独强调自律道德，而反求诸己则深入一步，强调道德反思，注重道德思维方式的养成。反求诸己本是孟子的主张，桐城派的学者们发展了孟子的这一思想，并解释得更具体了。例如刘大櫆在其《解毁》一文中写道：“孟子曰：‘行有不得者，皆反求诸己’。小人虽畏人之修，必不能无端而肆其非议之言，虽无端而肆其言，人且将不信。彼其毁之者，必其为阔绝之行，而与其言相近似不能相远者也。虫之所生，物必先腐。昭昭然白黑之分，必不能指白为黑。小人善于其毁，吾未见其能加于圣人也。”[26]刘大櫆在文章中所强调的是如何正确对待他人的批评以及如何利用批评所提供的信息加强道德修养。在刘大櫆看来，即使是“善于其毁”的“小人”也不能“无端而肆其非议之言”，“彼其毁之者，必与其言相近似”，因此，面对他人批评甚至毁谤所应采取的道德思维方式，是首先反省自己。如同生了虫子是因为物已先腐一样，反思自己是否先有缺点。

刘大櫆等桐城派学者的道德反思观，发展了孟子反求诸己的思想，孟子主张在“行有不得”的情况下，即在道德行为未能得到他人的认可或者肯定的情况下，“皆反求诸己”；而桐城派的学者们将其发展成即使是在“小人”“毁之”的情况下，也要反省自己是否已经有“与其言相近似之处”在先而后才招致毁谤之言的。显然，桐城派的学者们对道德思维方式及道德境界有了更高的要求。

综上所述，作为一个文学流派，桐城派的学者们已经比较深刻地意识到了作文与做人的关系，而关于如何做人则形成了“首立德,次立功，又其次乃立言的思想”；关于如何“立德”则形成了“融德”、“恕德”、“俭德”、“养德”、“鉴德”等一系列观点；至于立德的具体方法，则又形成了“立志”、“践行”、“慎染”、“慎独”以及“反求诸己”等一些列主张。可以看出，桐城派的德育心理学思想是比较严整而系统的，这也是桐城派之所以能成为中国历史上规模最大、历时最久，影响深远的文学流派的重要原因之一。桐城派的德育心理学思想对当代的文学创作、德育工作乃至文化建设具有重要的启示意义。然而，桐城派的德育心理学思想只是桐城派文化心理学思想的一个组成部分，随着对桐城派心理学思想的进一步发掘，必将丰富我国的文化心理学和古代心理学史。

参考文献

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※收稿日期：

基金项目：全国统一战线华夏英才基金项目；安徽省教育厅人文社会科学重点项目（2007sk107zd）。

作者简介：崔立中（1949-）男，辽宁沈阳人，教授，硕士生导师；刘丽娟（1979-）女，安徽淮南人，硕士。

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[15] 曾国藩撰、唐浩明评点. 曾国藩全集·家书［M］. 长沙：岳麓出版社，1985.

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[16] 吴汝纶撰、施培毅、徐寿凯校点.吴汝纶全集（卷三）［M］. 合肥：黄山书社，2002：572.

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[17] 张英撰.易经衷论[O].桐城张氏，清光绪23年（1897）.

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[18] 方苞.方望溪全集[C]. 北京：中国书店，1991：275.

[19] 唐浩明评点、梁启超辑.曾国藩嘉言钞下册［M］. 长沙：岳麓书社，2007：833.

[20] 吴敏霞.治家格言［M］. 西安：三秦出版社，1998:165.

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[21] 曾国藩撰、邓云生整理.曾国藩全集·诗文［M］.长沙：岳麓书社，1986:340-346.

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[22] 张裕钊.重修南宫学记［M］.南宁：广西美术出版社，2004：4.

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[23] 蒋星德.曾国藩全传［M］. 香港：中国文化出版社，2004：132.

[25] 曾国藩撰、李翰文注译.曾国藩文集[C].沈阳：万卷出版社，2009，卷二.

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[26] 吴孟复选注.刘大櫆文选[C]. 合肥：黄山书社，1985：15页.

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竹笑山人

如此诠解 可为读史之法 论才人遇合风雅 渊源俱臻 绝顶桐城派考 又及 感谢雪梅老师！